پایان نامه ها

منبع پایان نامه ارشد با موضوع پیامبر(ص)، نظام سیاسی، دوران جاهلیت، احادیث نبوی

کردن و تغییر تعدادی حرف و نقطه دگرگون می کند؛ کارشناسان علم رجال و درایه این گونه احادیث را محرّف و مزیدٌ فیه نامیده اند. وضع کلی در مقابل وضع جزئی وضعی است که به صورت کامل یک حدیث جعل شود.79
1-2-2-3- تأملی در عمدی و غیرعمدی بودن حدیث موضوع
برخی حدیث پژوهان در تعریف حدیث موضوع قید عمدی و غیرعمدی را بیان نموده‌اند80، برخی دیگر تنها به قید عمدی بودن اشاره نموده‌اند.81
بیان نمودن دو قید «کذب» و «عمد» در تعریف حدیث موضوع مبتنی بر روایت «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّداً، فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»82 از پیامبر(ص) است؛ برخی نیز با استناد به روایات مشابهی که لفظ تعمداً در آن‌ها به کار نرفته است83 و به صورت مطلق بیان شده است، قید غیر عمدی را نیز در تعریف حدیث موضوع بیان نموده‌اند. به علاوه روایاتی دیگر با مضمون مشابه دروغ زن بر پیامبر بدون ذکر قید «عمد» را تهدید به آتش دوزخ نموده‌اند.84
1-2-2-3-1- دیدگاه ابوریه
ابوریه با استناد به برخی از روایات فوق که قید متعمداً در آن نیست، ورود این قید در روایت را از سوی پیامبر مخالف عقل و خُلق ایشان دانسته و با تعریف دروغ به عمدی و غیرعمدی، نیز ناسازگار می‌داند به عقیده وی قید تعمد احتمالاً نتیجه‌ي ادراج است. وی دلیل این ادراج را توجیه کار دو گروه می‌داند: گروه نخست مؤمنان صالح و گروه دیگر راویان بی‌دقت در نقل حدیث که با این کار درصدد توجیه سهل‌انگاری و سوء فهم خود بودند، وی قاعده «نحن نکذب له لا علیه» و «انما الکذب علی من تعمده» را نیز پیامد همین دو امر می‌داند.85
1-2-2-3-1-1- نقد اجمالی نظر ابو ریه
سخن ابوریه از یک احتمال فراتر نمی‌رود، این‌که خبر از چیزی برخلاف واقع دروغ است و قید عمد و غیرعمد در آن تأثیری ندارد سخنی درست است؛ لیکن ادامه روایت که ناظر بر حکم است؛ تنها در صورتی می‌تواند درست باشد که در دروغ گفتن بر پیامبر تعمدی در کار باشد وگرنه تهدید انتهای آیه به درافتادن در آتش دوزخ بی‌معناست. و چنانچه قید تعمداً نیز در روایت وجود نداشته باشد؛ حکم انتهای روایت بیانگر این است که مراد کذب عمدی است.
شواهد بطلان دیدگاه ابوریه به قرار زیر است:
الف. در روایت هشام از امام صادق(ع) به روش دروغ‌پردازی مغیرة بن سعید با قید عمد اشاره‌شده که با انگیزه‌ی خاص روایات ساختگی را وارد کتب می‌نمود:
«كَانَ الْمُغِيرَةُ بْنُ سَعِيدٍ يَتَعَمَّدُ الْكَذِبَ‏ عَلَى أَبِي، وَ يَأْخُذُ كُتُبَ أَصْحَابِهِ وَ كَانَ أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِي يَأْخُذُونَ الْكُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي فَيَدْفَعُونَهَا إِلَى الْمُغِيرَةِ فَكَانَ يَدُسُّ فيها الْكُفْرَ وَ الزَّنْدَقَةَ وَ يُسْنِدُهَا إِلَى أَبِي ثُمَّ يَدْفَعُهَا إِلَى أَصْحَابِهِ فَيَأْمُرُهُمْ أَنْ يُثْبِتُوهَا فِي الشِّيعَةِ، فَكُلَّمَا كَانَ فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي مِنَ الْغُلُوِّ فَذَاكَ مَا دَسَّهُ‏ الْمُغِيرَةُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كُتُبِهِمْ»86؛ يعني: «مغیرة بن سعید عمداً بر پدرم دروغ می‌بست. اصحاب مغیرة در میان اصحاب پدرم پنهان بودند و کتاب‌های اصحاب پدرم را می‌گرفتند و به مغیرة می‌دادند و او مطالب کفرآمیز و الحادی را در میان آن کتاب‌ها جای می‌داد و به پدرم منسوب می‌ساخت، سپس آن را به اصحابش می‌سپرد و از آنها می‌خواست که آن را در میان شیعیان منتشر کنند؛ بنابراین هر آنچه از مطالب غلو و افراطی در میان کتاب‌های پدرم هست، از همین مطالبی است که مغیرة بن سعید در میان كتاب‌هايشان وارد ساخته است».
ب. در روایتی دیگر ابوحمزة بطائنی از امام کاظم(ع) در معرفی واضعان حدیث قید تعمد را می‌آورد:
«لَعَنَ اللَّهُ مُحَمَّدَ بْنَ بَشِيرٍ وَ أَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ إِنَّهُ يَكْذِبُ عَلَيَّ بَرِئَ اللَّهُ مِنْهُ وَ بَرِئْتُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ اللَّهُمَّ إِنِّي أَبْرَأُ إِلَيْكَ مِمَّا يَدَّعِي فِيَّ ابْنُ بَشِيرٍ اللَّهُمَّ أَرِحْنِي مِنْهُ ثُمَّ قَالَ يَا عَلِيُّ مَا أَحَدٌ اجْتَرَأَ أَنْ يَتَعَمَّدَ عَلَيْنَا الْكَذِبَ إِلَّا أَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ إِنَّ بُنَاناً كَذَبَ عَلَى عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عليه السلام فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ وَ إِنَّ الْمُغِيرَةَ بْنَ سَعِيدٍ كَذَبَ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ وَ إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ كَذَبَ عَلَى أَبِي فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِيدِ وَ إِنَّ مُحَمَّدَ بْنَ بَشِيرٍ لَعَنَهُ اللَّهُ يَكْذِبُ عَلَيَّ بَرِئْتُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ‏»87 يعني: «امام موسي كاظم(ع) فرمود: خداوند محمد بن بشير را لعنت كند و گرمي آهن را به او بچشاند او بر من دروغ بست خداوند از او بيزاري مي‌جويد و من[نیز] به سوي خدا از او بيزاري مي‌جويم. خدايا من از آنچه ابن بشير در مورد من ادعا مي‌كند به سوي تو برائت مي‌جويم. خدايا مرا از او خلاصي ده. سپس فرمود: اي علي (ابن ابي حمزة) كسي جرأت نكرد كه بر ما دروغ ببندد مگر اينكه خداوند گرمي آهن را به او چشانيد به راستي مغيرة بن سعيد بر ابوجعفر(ع) دروغ بست پس خداوند گرمي آهن را به او چشانيد. به راستي ابوالخطاب بر پدرم دروغ بست پس خداوند گرمي آهن را به او چشانيد. به راستي محمد بن بشير كه خداوند او را لعنت كند بر من دروغ مي‌بندد، من به سوي خدا از او بيزاري مي‌جويم».
ج.
در تقسیم‌بندی امیرمؤمنان(ع) در انواع روایات دروغ به‌عمد و غیرعمد تقسیم‌شده است88 و در نوع غیرعمدی ازآن‌رو که غرض خاصی در میان نبوده است عقوبتی بر آن مترتب نمی‌شود. صبحی‌صالح با تأکید بر متن روایت، از گروه نخست به منافقان و از گروه دوم به خاطیان نام می‌برد.89 از قیاس روایت «من کذب» با شواهد مطرح‌شده برمی‌آید که حکم آتش بر دروغ به‌عمد که اجمالاً از سوی منافقان مطرح می‌شود، دلالت دارد.
به نظر می‌رسد ابوریه میان نتیجه و حکم خلط نموده است، زیرا نسبت دادن سخنی به معصوم که آن را نفرموده‌اند عمداً و یا سهواً کذب است اما از نظرگاه حکم متفاوت است.
بخشی از استدلال ابوریه مبتنی بر روایاتی است که قید تعمداً در آن‌ها به کار نرفته است. این استدلال نیز نیازمند نقّادی است و از یک منظر تفاوت معنايي در روایاتی که این قید را داراست یا از آن ساکت است وجود ندارد؛ ابوجعفرالطَّحاوی در نبود اختلاف در روایاتی که قید تعمداً را دارند و روایاتی که خالی از آن قید هستند می‌گوید:
«لِأَنَّ مَنْ كَذَبَ فَقَدْ تَعَمَّدَ الْكَذِبَ وَلَحِقَهُ الْوَعِيدُ الَّذِي ذَكَرْنَا وَذِكْرُ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ التَّعَمُّدَ فِيمَا ذَكَرَهُ مِنْ ذَلِكَ إنَّمَا هُوَ عَلَى التَّوْكِيدِ لَا عَلَى مَا سِوَاهُ كَمَا يَقُولُ الرَّجُلُ: فَعَلْتُ كَذَا وَكَذَا بِيَدِي وَنَظَرْتُ إلَى كَذَا وَكَذَا بِعَيْنِي، وَسَمِعْتُ كَذَا وَكَذَا بِأُذُنِي عَلَى التَّوْكِيدِ مِنْهُ فِي الْكَلَامِ لَا عَلَى أَنَّهُ يَفْعَلُ ذَلِكَ بِغَيْرِ يَدِهِ»90یعنی: «.. زیرا هر کس دروغ می‌گوید قطعاً قصد دروغ کرده است بنابراین وعده عذابی که گفتیم او را فراخواهد گرفت پس این که در آن حدیث پیامبر(ص) قید تعمّداً را ذکر کرده است تنها از باب تأکید است مانند این که کسی بگوید: فلان کار را با دست خود کردم یا با چشم خود به فلان نگریستم و فلان سخن را با گوش خود شنیدم؛ [در چنین عباراتی] مقصود تأکید است [مثلاً] نه اینکه در سایر موارد کارها را با غیر از دست خویش انجام می‌دهد».
قراردادن قید خطا و اشتباه در تعریف «حدیث موضوع» سبب شده است که افرادی چون ابن‌جوزی که در گردآوری احادیث موضوع تلاش نموده‌اند، دچار تساهل شده و برخی از احادیث ضعیف و حتی صحیح را در شمار احادیث موضوع قرار دهند؛ شوکانی این گشاده‌دستی ابن‌جوزی در موضوع دانستن احادیث را با تعبیر «تساهل فی موضوعاته» آورده و از این که وی نه تنها احادیث ضعیف و بلکه احادیث حسن و صحیح را موضوع دانسته، خرده گرفته است.91
1-2-2-3-2- دیدگاه عثمان فلاته
عثمان فلاته نسبت به ابوریه در بررسی قید عمدی و غیرعمدی رویکردی واقع‌بینانه را در پیش می‌گیرد؛ لیکن در انتخاب رأی و نظر نهایی قید غیرعمدی را نیز به سبب شأن و منزلت حدیث پیامبر(ص) به‌عنوان مصدر دوم تشریع اسلامی لازم می‌داند.92
1-2-2-3-2-1- نقد نظر عثمان فلاته
برخلاف ابوریه، عثمان فلاته با تأكيد بر نظر برخی صاحبنظران در اینکه اصولاً باید در تعریف «حدیث موضوع» قید عمد را وارد دانست تشکیک نمی‌نماید، لیکن به باور خود به توجيه حفظ جایگاه حدیث نبوی قید غیرعمدی را نیز بدان اضافه می‌کند و در این انتخاب به حساسیت محدثان سلف مانند یحیی بن معین اشاره دارد.
استدلال و انتخاب عثمان فلاته از زوایای مختلف اشکال دارد:
نخست این‌که تنها پی بردن به «حدیث موضوع» سبب رد حدیث نیست بلکه «حدیث موضوع» تنها یکی از انواع حدیث مردود است، چنانکه محققانی مانند ابن‌حجر در تقسیم‌بندی انواع حدیث، «حدیث موضوع» را یکی از انواع حدیث مردود شمرده است93 مهم‌ترین نقد وارد به وی در این زمینه ترجیح سیره برخی محدثان نسبت به نظر برخی محققان است.
دومین ایراد وارد بر عثمان فلاته این است که حساسیت نسبت به جایگاه حدیث نبوی سبب می‌شود که حتی حدیثی که سهواً نسبت خلاف واقع به پیامبر دارد، در زمره حدیث موضوع قرار گیرد و بدین ترتیب باب بررسی و واکاوی قراین مختلف برای صدور حکم وضع بسته شود و درنتیجه بسیاری از احادیث نبوی را قبل از دستیابی به دلیل قطعی موضوع بدانیم به عبارتی جایگاه حدیث نبوی و نقش ویژه آن در سعادت دنیوی و اخروی اقتضا می‌کند که در حوزه شناسایی احادیث صحیح، کوتاهی صورت نگیرد و همان‌طور که باور اجمالیِ وجود برخی از احادیث موضوع در میان احادیث مختلف امکان دارد سبب گمراهی گردد؛ در آن روی سکه نیز کنار زدن برخی از احادیث بدون بررسی علمی و دقیق به بهانه احترام به جایگاه حدیث نبوی سبب محروم ماندن از رهنمودهای نبوی است. حتی‌المقدور تامل در برچسب نزدن فوریِ «موضوع» بر احادیث و صرفاً قرار دادن آن به‌عنوان احادیث «ضعیف»، «در حال بررسی» و یا مشکوک می‌تواند زمینه بررسي علمی را فراهم سازد.

فصل 2 : نظام‌های سیاسی فضای حضور پیامبر و صدور حدیث

مقدمه
آگاهی از نظام سیاسی جاهلیت از جهاتی چند حائز اهمیت است:
الف. به درک و فهم صحیح آیات قرآن کمک می‌رساند.
ب. میزان تأثیر و تأثر نظام‌ها سیاسی صدر اسلام از یکدیگر را روشن می‌سازد. مقایسه جریان‌های سیاسی پس از پیامبر(ص) و دوران جاهلیت نشان می‌دهد پس از رحلت پیامبر(ص) بسیاری از مؤلفه‌های نظام سیاسی جاهلیت بازتولید شده است، همچنان که استنطاق قرآن نیز نشان می‌دهد برخی از «مؤمنان ضعیف الایمان» حامل میراث جاهلی بوده‌اند و پس از رحلت پیامبر(ص)
در راستای اهداف سیاسی از آن بهره جسته‌اند.
ج. تحلیل دقیق بسیاری از راهبردهای سیاسی بعد از پیامبر(ص) در رابطه با حدیث را روشن میسر می‌سازد.
2-1- نظام سیاسی جاهلیت
در نظام سیاسی جاهلیت، از فرمانروایی با عنوان “ریاست” یاد می‌شد و شرایطی نیز برای دست یابی به آن در عرف سیاسی وجود داشت.
2-1-1- ریاست در جاهلیت
یکی از مهم‌ترین موضوعات در نظام‌های سیاسی، مسئله تغییر جریان‌ها و رجال سیاسی است؛ نظام سیاسی عصر جاهلیت نیز از این امر مستثنا نیست؛ در ادامه خواهیم دید هر قبیله‌ای که قدرت و شوکت بیشتری داشت رياست را به دست می‌گرفت و سایر قبایل نیز تمکین می‌نمودند و در صورت عدم تمکین سنت منافره به رقابت پایان می‌داد و بازنده برای همیشه طرد می‌شد.
2-1-1-1- جایگاه البیت
بررسی تاریخ سیاسی جاهلیت نشان می‌دهد یکی از مهم‌ترین شرايط لازم برای دستیابی به ریاست تعبیر «البیت»94 است، زبیری برای اشاره به معنای ریاست در فرزندان عبد مناف می‌گوید: «وكان البيت في ولد عبد مناف»95
صاحب «الإکلیل» که به نسب‌شناسی قبیله «همدان»- که سال‌ها دارای موقعیت ممتاز در میان قبائل بوده

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *